Néstor O. Míguez
Instituto Universitario ISEDET. Buenos Aires
Cuadernos de Teología Vol. XX, 2001, p.77-99

Este breve recuento del surgimiento, práctica y líneas actuales de lo que se ha llamado "lectura popular de la Biblia" es un pequeño ensayo, más que la exposición de una investigación más detallada, que tenemos en curso y que dejamos para más adelante. Cuando esta experiencia de lectura bíblica comenzó yo estaba entrando en la adolescencia, y a medida que fui creciendo quedé atrapado en este proceso, hasta llegar a ser un "profesional de la interpretación bíblica". De manera que aquí se han mezclado vivencias y memorias personales, las conversaciones informales con amigos y maestros, y datos de carácter más académico. No conozco que haya algún estudio específico sobre este tema. Por lo tanto, todo lo que los lectores puedan aportar, agregar y corregir, resultado de su propia práctica y conocimiento, para suplir reconocidas lagunas en la exposición, será bienvenido y reconocido. Quizás este modo entre informal y elaborado, entre vivencia y objetivo, refleje la textura de esta particular hermenéutica, la forma en que se construye. Una mixtura de experiencias y saberes, de pensamiento crítico y vida cotidiana, de sufrimiento y esperanza, de temores y amor imperfecto a la luz del testimonio de las Escrituras y la fe en el Reino de Dios que nos viene.

Una breve reseña histórica

Dios ha estado siempre presente en nuestro continente. De distintas maneras y caminos los pueblos que habitaban estas tierras fueron reconociendo al Creador y sus manifestaciones. En cuanto a la Biblia, llegó a América Latina antes que fuera ni América ni Latina, desde los comienzos de su anexión a los imperios europeos. Colón se entendía como un portador de Cristo, un "Cristóforos" en la expresión griega de su nombre. Y cuando Pizarro le entrega la Biblia (Vulgata) a Atahualpa, y le dice "es la Palabra de Dios", se resume la historia de los malentendidos en torno de las Escrituras. La anécdota lo ilustra: Atahualpa se lleva el libro a la oreja. y Iras un momento de silencio le dice: "tu Dios no me habla". Y arroja el libro al suelo. Fue la excusa para justificar la acusación de sacrilegio que daría lugar al genocidio. Así, en la incomprensión entre el latín y las lenguas nativas, entre una cultura de la escritura y otra de la oralidad, de la ambigüedad de la expresión "la Palabra", se establece el lugar polémico de la Biblia. A diferencia de los lugares colonizados por los imperios protestantes, donde la Biblia era el instrumento de "evangelización" y se procuraba verter a las lenguas vernáculas, en estas tierras la Biblia se presentaba cerrada y en latín, como imagen sacra, junto con otras. Cuando algunos, como Bartolomé de las Casas o Montesinos, la abrieron, fue para mostrarse contrarios a los modos de la conquista y sus consecuencias. Se podría decir que América Latina fue "evangelizada" con la Biblia cerrada en contra de la Biblia abierta. Y que cuando se abre, se cambia su lugar en la historia de la dominación. Al contrario de lo que pasó con Atahualpa, es imposible ofrecer una fecha o hito más o menos certero para el comienzo de lo que en general en América Latina se ha llamado "lectura popular de la Biblia", como apertura liberadora de la Escritura. La experiencia comenzó a crecer por los años '60 del S. XX. A fin de buscar sus antecedentes y primeros desarrollos debemos considerar lo que podrían ser los elementos que propiciaron lo que luego pasó a ser conocido como el movimiento de la Teología de la Liberación. Así, por un lado, señalamos los movimientos cristianos de juventud y estudiantiles (JUC-MIEC y JOC 1 por el lado de los movimientos laicos católicos, y ULAJE y el MEC entre los evangélicos 2), expresión de una cultura universitaria que adquiere conciencia crítica de su ubicación de clase, y comienza a plantear su testimonio cristiano en esa nueva luz. Por el otro lado está la naciente formación de las comunidades de base, que destacan el lugar del "hombre y la mujer de pueblo" como agentes de su propia evangelización 3. Ambas vertientes, a veces separadamente, a \reces en encuentro, por caminos más o menos informales, comenzaron a leer la Biblia ya realizar estudios bíblicos como parte de sus reuniones. Fueron surgiendo nuevas comprensiones a medida que los textos bíblicos comenzaron a ser relacionados con otros temas y con los hechos y luchas cotidianos que formaban parte de las charlas. El contenido y resultados de esos primeros estudios están probablemente perdido para quien busque registros escritos 4 . Puede que algún investigador avezado logre rescatar, aquí y allá, algunas hojas mimeografiadas (recuerdo haber tenido algunas que se me extraviaron en sucesivas mudanzas). Las notas de algunas de las primeras comunidades de Base en Panamá o Brasil, las reflexiones de los obispos que las impulsaron. McGrath en Panamá y H. Camara en Brasil, o un boletín o algún folleto de los movimientos estudiantiles pueden brindar ejemplos de lo que se hacía en aquella época. Las canciones surgidas en aquellos tiempos, la forma en que se adaptaron los Salmos para las celebraciones populares de la fe y algunas poesías pueden mostrar en qué consistía la "hermenéutica popular" en aquellos años iniciales.

Un trasfondo social y culturalmente activo

No podemos considerar este comienzo como la generación espontánea de algún desarrollo que se dio exclusivamente en los grupos cristianos. Debemos tomar en cuenta importantes factores de la época que se encuentran a la base de estos movimientos, la tierra en que hundieron sus raíces, que nutrió su crecimiento. Hechos que pusieron en evidencia pública y dieron influencia a fuerzas sociales latentes desde hacía mucho tiempo en América Latina. Para muchos, que vivieron estos acontecimientos, esto será un repaso, quizás insuficiente y discutible, y pueden saltear estas páginas. Pero para algunos más jóvenes puede venir bien tener una visión, aunque sea a vuelo de pájaro, de los sucesos históricos que marcaron las épocas iniciales de este movimiento bíblico.

Entre estos, en el plano socio-político, no puede desestimarse el impacto del triunfo de la Revolución cubana. Este hecho fue leído en América Latina como el advenimiento de la posibilidad de derrotar a las políticas imperialistas, como una victoria popular sobre las poderosas minorías opresivas gobernantes, como el futuro de los movimientos de liberación. Un cambio de sistema es posible, fue el mensaje escuchado, y muchos se adhirieron llenos de esperanza. A partir de allí América Latina experimentó, aunque no por primera vez, un periodo de revueltas sociales y luchas políticas. Estas tomaron muchas veces formas de la lucha armada, sea la formación del foco guerrillero o el desarrollo de milicias populares. Pero también surgieron quienes proponían caminos no-violentos, creándose la discusión en torno de la validez de los métodos democráticos para la reforma social. Algunos movimientos fueron de inspiración claramente marxista, otros mezclaban componentes nacionalistas. Lo cierto es que todo el continente, durante los años '60 y principios de los '70 entró en una actividad política convulsionada, con fuertes sacudidas populares.

A finales de ese periodo toda América Latina conocía fuertes movimientos populares, algunos con condiciones reales para tomar el poder, o al menos, para imponer condiciones. El sacerdote Camilo Torres se une a la guerrilla en Colombia, y muchos militantes cristianos siguen su ejemplo, a pesar de su asesinato. Salvador Allende accede al poder en Chile mediante el voto popular, y la izquierda del peronismo logra imponer algunos ministros en el gobierno de Héctor Cámpora en Argentina. El Frente Amplio crecía en Uruguay y los Tupamaros lograban resonantes acciones de guerrilla urbana. En Panamá (Torrijos), Perú (Velasco Alvarado) y Bolivia (Torres) aparecen movimientos militares que toman el poder con consignas de tono antiimperialista y popular. La guerrilla está activa en América Central, hasta llegar al poder en Nicaragua, o dominar prácticamente la mitad del territorio nacional en El Salvador. Brasil experimentó, un tiempo antes, un gobierno de tendencias más socialistas que propuse una reforma agraria, siendo el primero de estos países en sufrir una aguda represión militar, ya en 1964. Pero se mantenía una resistencia activa y la búsqueda de cambio no cesaba, ganando espacio dentro de la Iglesia Católica en Brasil.

Pero toda esta actividad en busca de cambio sufrió una reacción brutal por parte de las fuerzas conservadoras, y hacia fines del '70 prácticamente todos estos países se encontraban nuevamente bajo regímenes militares tremendamente represivos presionados por los centros económicos internacionales que inhibían cualquier intento de un cambio social significativo.

También se dan, en esta década ('65- '75), importantes cambios culturales. Se acentúa en todo el continente la fuerte urbanización que ya se venía dando en algunos países. Esto puso en contacto grupos que hasta entonces se diferenciaban totalmente, dando ocasión para que entraran en el escenario social y político sectores sociales hasta entonces ignorados en la agenda de las fuerzas políticas. Estas manifestaciones sociales y políticas se reflejan en el campo de la cultura. Por ejemplo, en la música popular renace el interés por el folklore, aún en áreas urbanas, y comienzan a aparecer las primeras experiencias de fusión (aunque no se las llamara así aún): la integración de formas y ritmos de origen popular y folklórico como sustento de músicas de confección moderna, con letras vinculadas a la protesta social. Incluso algunas experiencias similares se dan también en la llamada "música culta". Emergen grupos renovadores del arte, con aportes del arte popular y callejero. Pero también comienza la multiplicación masiva de los medios de comunicación social, con la formación de una "cultura mediática". Nuevas experiencias literarias forman el "boom latinoamericano", que llevó al reconocimiento y prestigio de ciertos autores aún más allá de los límites subcontinentales. La idea de que América Latina podía ser creativa y dar lugar a la formación de su propia intelligentzia dio nuevos impulsos a la filosofía, las ciencias sociales y los estudios de las culturas nativas.

Otro hecho significativo para el continente, en la esfera de lo religioso pero con repercusiones en todo al ámbito de la cultura, fue el Concilio Vaticano II y, para nuestro tema en particular, la Constitución dogmática Dei Verbum. La recepción de este acontecimiento y su implementación para el mundo católico ocurre en la Conferencia Episcopal Latino Americana (CELAM) de Medellín de 1968. En un continente mayoritariamente católico, con una Iglesia Católico Romana decididamente influyente, estos hechos no pudieron pasar desapercibidos. Algunos teólogos, entonces jóvenes, aportaban los resultados de una educación superior adquirida principalmente en Europa. con los teólogos más progresistas del momento, la corriente llamada "post- conciliar", aunque dándole una impronta propia en el continente. Se planteaban las reflexiones de la fe de una manera diferente, mostrando su afinidad con las causas populares, involucrándose, algunos de ellos en forma directa, en las luchas sociales. Algunos obispos, como ejemplo destacado el Obispo de Olinda y Recife. Brasil. Dom Helder Camara, claramente promovieron el compromiso de la Iglesia con las masas empobrecidas, en la búsqueda de una nueva justicia social, participando del impulso liberador del momento. De esta manera, un pensamiento teológico progresista y una formación bíblica de alto nivel adquirida por estos jóvenes sacerdotes, se puso al servicio de los nuevos requerimientos sociales y de los fuertes movimientos populares, barriales y sindicales del continente. Una nueva teología y una nueva forma de leer la Biblia estaban llamadas a surgir de este encuentro.

La influencia y la dinámica del movimiento ecuménico también jugaron un importante papel. Si el Concilio Vaticano II puso en evidencia tendencias teológicas y sociales progresistas que ya se venían dando dentro del Catolicismo Romano, la Conferencia de Iglesia y Sociedad del Consejo Mundial de Iglesias, celebrada en Ginebra en 1966 mostró que en las iglesias protestantes se daba un movimiento similar. La delegación latinoamericana jugó un papel decisivo en esa instancia. El impacto de sus deliberaciones llegó al continente afectando el liderazgo teológico y laico de varias denominaciones evangélicas, generando en varios casos fuertes rupturas internas. Se crearon movimientos ecuménicos laicos, o se reformaron los exis- tentes (el señalado cambio de nombre de ULAJE es un indicador 5). Una visión crítica de la realidad de América Latina y el cambio social en un ethos revolucionario se constituyeron en el modelo del testimonio cristiano en el continente.

Si nos hemos detenido un tanto en repasar, aunque sea superficialmente, esta historia política, cultural y eclesiástica reciente de América Latina al intentar una comprensión de la dinámica del movimiento bíblico en América Latina, es porque reconocemos que la ciencia e interpretación bíblicas no se dan de una manera separada. autocontenida y centrada en si misma. Cuando ello ocurre se vuelve irrelevante. No hay saber bíblico, por docto que se reclame, incontaminado de su entorno eclesial, científico y social. La erudición bíblica no es unilineal, creciendo siempre en la misma dirección a partir de su punta. como una palmera. Es el resultado de un conjunto de saberes en diálogo, y se modifica según los avances y tendencias que se dan en los estudios lingüísticos, en las investigaciones históricas (y sus saberes relacionados, como la sociología y la economía histórica, arqueología, la numismática, etc.) y por los nuevos paradigmas hermenéuticos. Debe mantener un esfuerzo interdisciplinario con las ciencias sociales y antropológicas, con los estudios de género, y similares desarrollos en los diversos campos de la cultura. Pero también debe enmarcarse en el escenario social, cultural y religioso más abarcador, cuyos cambios afectan a la "comunidad lectora". Por un lado, la ciencia bíblica latinoamericana comparte con toda la investigación bíblica en el ámbito mundial elementos en común que hacen a su saber específico. Pero el contexto particular matiza de tal manera toda la empresa de la interpretación bíblica que aún esas dimensiones más técnicas son consideradas bajo una luz diferente, y son modificadas por una práctica que proviene de las diversas situaciones que viven los intérpretes. Si la Biblia no es interpretada desde la vida, no es posible que pueda brindar un mensaje pertinente, y entonces es que directamente no ha habido interpretación. Leyendo con otros ojos ...

En sus comienzos, como queda dicho, la búsqueda de una interpretación "popular" de la Biblia, más socialmente consciente y críticamente comprometida 6 fue mayormente oral, comentario más o menos espontáneo del texto, y, debe reconocerse, no siempre exento de cierto sloganismo, ingenuidad izquierdista y voluntarismo revolucionario. El uso de algunas herramientas literarias de mayor profundidad y de los conocimientos bíblicos (los métodos histórico-críticos reinaban soberanos en esos días) trajeron cierta conciencia de la necesidad de una aproximación más rigurosa, pero al mismo tiempo mostraron la posibilidad de ir más allá de la lectura tradicional dogmática que había sido dominante 7. Un primer testigo escrito de esta experiencia, en un texto de largo aliento, es El Evangelio en Solentiname, los comentarios al Evangelio de una comunidad rural de Nicaragua, recopilados por Ernesto Cardenal. En su introducción Cardenal lamenta que muchos comentarios se hayan perdido por falta de registro en muchas de las sesiones. Si bien la primera edición es tardía para nuestra historia de los inicios (fue publicada en 1978), es un buen ejemplo de lo que estaba aconteciendo en el continente hacía ya unos 15 años.

En los años '70 todos estos movimientos previos comenzaron a cuajar en un nivel de mayor visibilidad académica. La Teología de la Liberación, de Gustavo Gutiérrez, libro emblemático para esta corriente, fue publicado en 1971. No es la primera reflexión teológica de la realidad social y política de América Latina, pero proveyó el nombre con que se conocería posteriormente todo el movimiento. Dos años más tarde aparece el primer libro en esta línea de un biblista destacado con una amplia formación específica, Liberación y Libertad, de José Severino Croatto 8. Este pequeño libro, que conoció ya varias traducciones, fue, a mi saber, el primer estudio bíblico extenso que usa explícitamente el concepto de liberación social y política como llave hermenéutica para aplicada a la lectura de un libro de la Biblia, el éxodo. Croatto toma la imagen y la experiencia del éxodo, e interpreta su significado a la luz de las luchas de liberación en América Latina. Un antecedente ya lo había dado el Documento Final de Medellín (Introducción, 6) citando al éxodo como la imagen de un pueblo en movimiento de "condiciones de vida menos humanas a más humanas". En algunos círculos más ilustrados influyeron también los libros del sacerdote mejicano José P. Miranda, Marx y la Biblia y El ser y el Mesías 9, aunque no sean libros estrictamente de elaboración bíblica desde el punto metodológico. Lectura materialista del Evangelio de Marcos, la tesis doctoral del ex-sacerdote portugués Fernando Belo, y su versión simplificada, Lectura Política del Evangelio, se agregaron luego a esta incipiente bibliografía, aunque la versión en castellano debió esperar que terminara el periodo de las dictaduras militares para ser publicada (1984).

Debe señalarse que estos libros no representan intentos aislados, sino que reflejan una creciente erudición bíblica en América Latina a todo nivel. Estudiosos de la Biblia, de mentalidad abierta y ecuménica, tanto protestantes como católicos, estaban renovando la investigación bíblica en América Latina, con grupos de estudio, publicaciones, asociaciones e incluso nuevas traducciones de las Escrituras 10. Sin embargo pronto se evidenciaron dos tendencias, una que puso más énfasis en mantener una erudición bíblica más "pura", y, en el caso católico, dentro de las disciplinas vaticanas, y otra que se involucró más abiertamente en una hermenéutica planteada desde las problemáticas políticas y sociales. Las políticas eclesiales jugaron sus cartas para hacer las diferencias más evidentes.

La experiencia popular de Lectura de la Biblia, y de los biblistas que acompañaban estos esfuerzos, fue creciendo a pesar de las severas condiciones represivas que sobrevinieron con los "años de plomo" de las dictaduras militares. Muchos dirigentes de base, laicos, así como sacerdotes, pastores y biblistas fueron forzados a exilarse, o sufrieron tortura, prisión y aún la muerte. Otros subsistieron en una especie de semi-clandestinidad. Esta experiencia también fue integrada en nuestra lectura de las Escrituras. Recuerdo que en Rosario (Argentina), donde estaba como pastor en esos años, nos juntábamos semanalmente con un grupo ecuménico de estudiantes y voluntarios sociales que trabajaban en distintos barrios, unos diez en total. Nos acompañaba en la formación bíblica un excelente estudioso que había sido sacerdote y profesor de Nuevo Testamento del Seminario diocesano, del que había sido expulsado por su obispo. Estaba sobreviviendo como repartidor de soda y con changas de albañil. Iban llegando a la casa pastoral, donde nos reuníamos, en grupos pequeños, y así también se retiraban. En esas condiciones nos reunimos varios años, mostrando el interés de los participantes, aun con riesgo de la vida. Sabíamos que en otros barrios, en las villas, había grupos similares. Pero nadie consideraba prudente llevar apuntes o establecer una red. En algunas otras iglesias evangélicas ocurrían cosas parecidas, y en diócesis católico-romanas con obispos más abiertos podían moverse con más libertad al cubierto de las estructuras eclesiales, como el catecismo o los cursos para laicos. Algunos episcopados se destacaron en su defensa de los derechos humanos, y circularon pequeños tratados de "los Derechos Humanos en la Biblia". Los campamentos de jóvenes resultaban una oportunidad privilegiada para acercar a las generaciones más jóvenes a esta lectura de la Biblia. Sin embargo, siempre estaba a mano el control policial. Recuerdo haber recibido tres visitas policiales en un campamento de menos de cinco días, pero lo único que veían eran grupos haciendo estudio bíblico sobre Romanos 8, "Viviendo en el Espíritu". Pero leer este texto en esas condiciones se transformaba en una experiencia liberadora en medio de tiempos de terror ... "la creación misma ha sido sometida a vanidad ... y aguarda ser liberada con la libertad gloriosa de los hijos de Dios ... " . En Uruguay la policía fue más dura: llegó a vetar la participación de ciertos pastores en los campamentos juveniles de la Iglesia Evangélica Valdense. En Nicaragua, entre los combatientes del Frente Sandinista había grupos que se dedicaban a la lectura conjunta de la Biblia en medio de su lucha. También los que estaban encarcelados se renovaban con la lectura de la Biblia, aunque en algunos casos las fuerzas militares prohibieron la entrada de la Biblia a los penales donde había presos o presas políticos. Esto es también parte de la historia de la interpretación bíblica en América Latina, aunque no encontremos muchos documentos escritos que puedan dar cuenta de estas experiencias.

Entre tanto también se habían publicado algunas obras de importancia para esta práctica de lectura bíblica. Carlos Mesters había escrito una introducción práctica a la Biblia: Deus, onde estás11. El autor reconoce en el prefacio a la séptima edición que muchas cosas cambiaron en la forma de leer la Biblia desde su primera edición. Pero la contribución de esta obra fue poner los recursos de la ciencia bíblica al alcance de los animadores de la lectura comunitaria. Mesters publica, en consecuencia, una serie de breves comentarios para el uso de las comunidades, que adquieren rápida difusión e influencia. También debe mencionarse la obra del pastor bautista Jorge Pixley, en Nicaragua, y la de Pablo Richard, sacerdote chileno exilado en Costa Rica. Ambos, junto con colaboradores y muchos animadores que hoy quedan anónimos han provisto herramientas de interpretación bíblica a las comunidades y promovido esta lectura en América Central.

En algunos países con una situación menos opresiva fue posible ir adelantando algunas publicaciones, que traían a la superficie lo que era clandestino en otras latitudes. Así, Elsa Tamez publica en 1979 en Costa Rica La Biblia de los Oprimidos. La Opresión en la Teología Bíblica (DEI, San José). La obra está dedicada a "los cristianos del Frente Sandinista de Liberación y al pueblo en general, que combatieron en la revolución popular nicaragüense". Esta dedicatoria es todo un principio hermenéutica de por sí, y anticipa el resultado que encontraremos en esa pequeña obra inicial de Elsa. Por otro lado, Juan Luis Segundo había desarrollado un esquema sistemático del círculo hermenéutica, esbozado en su primer capítulo de La Liberación de la Teología 12. Una obra más detallada dedicada por entero a la hermenéutica de la Biblia en América latina, de corte más metodológico, tendría que esperar el fin de las dictaduras militares. Nuevamente será Croatto el autor que sistematiza y profundiza estos aportes en Hermenéutica Bíblica 13. Uno de los signos de que a pesar de la fuerte represión el trabajo continuaba fue el hecho de que dos de los centros teológicos de mayor trayectoria en América Latina, el ISEDET, en Argentina, por un lado, y en Brasil, por el otro, el programa conjunto de la Facultad Luterana de Teología de Sao Leopoldo y el Programa Ecuménico de Posgraduación en Ciencias de la Religión de la Universidad Metodista de San Pablo, estuvieron en condiciones de crear sus programas de posgrado y ofrecer títulos doctorales en Teología por primera vez en América Latina 14. Y es significativo que los primeros doctorados otorgados por ambos programas fueron en el área de Biblia. América Latina estaba en condiciones de proveer a la formación de sus propios investigadores bíblicos. Al ir cediendo los regímenes militares ante la aparición de los gobiernos democráticos formales que se impusieron en el continente en los finales del S. XX, los alcances del movimiento bíblico, que habían permanecido semi-ocultos, se manifestaron con fuerza. Se aumentaron las publicaciones, libros y revistas en todo el continente. Aparece la serie de comentarios bíblicos ecuménicos y diversas editoriales ponen a disposición materiales de estudio bíblico a todo nivel. Estudos Bíblicos, editada a partir de 1984 como un suplemento de la Revista Eclesiástica Brasilera 15, fue probablemente la primera publicación seriada dedicada exclusivamente a los estudios bíblicos en la nueva situación. El título temático de su primer número es revelador: A Biblia como Memória dos pobres. Este primer ejemplar trae artículos de C. Mesters, P. Richard y Milton Schwantes entre otros. El título del número 2 no es menos programático: Caminho do Libertacao. La multiplicidad de experiencias, el creciente número de estudiosos que se incorporaron a este caminar, y la emergencia de los nuevos sujetos sociales crearon muchas publicaciones de circulación local, manuales, libros de textos, boletines y otras. Grupos parroquiales, organizaciones populares, movimientos ecuménicos y centros de distinto tipo preparaban estudios, realizaban encuentros y talleres y publicaban sus resultados. La Bibliografía Teológica Comentada del área Iberoamericana 16 y la Bibliografía Bíblica Latinoamericana 17 muestran la inmensa producción surgida en esta época. Pero también pareció necesaria una publicación emblemática, de alcance continental, que mostrara la solidez de esta experiencia. Ello resultó en la Revista de Interpretación Bíblica Latino Americana (RIBLA) 18, publicada a partir de 1989 y que ya lleva editados 38 números. Todos los nombres men- cionados, y varios otros, se vieron involucrados en el proyecto. En sus primeros números el énfasis recaía en los aspectos metodológicos, como las cuestiones básicas de una hermenéutica de la experiencia de la "lectura popular de la Biblia". En los años siguientes RIBLA se concentró en cuestiones temáticas relevantes para América Latina, analizadas desde los textos bíblicos: Pobreza y deuda, militarismo, violencia y ciudadanía, ecología y economía. Otros números destacaron los perfiles de lectura que surgen de los llamados "sujetos emergentes": la lectura feminista latinoamericana de la Biblia, los cuestionamientos de la Lectura Aborigen, de los descendientes de esclavos africanos, encontraron expresión en esta publicación. Pero cada vez más sus artículos reflejan los avances que la práctica de la lectura popular aporta al conocimiento bíblico, no solo a una metodología hermenéutica, sino que a través de ella realizan una revisión crítica de los propios argumentos y métodos exegéticos, exponiendo los textos a una nueva luz. No solo revisan la tradición de lectura clásica y los modos de la erudición nordatlántica, sino que se produce un continuo proceso de crítica interna a la visión latinoamericana. En los últimos cuatro años el material ha permitido concentrarse en un replanteo de cuestiones introductorias, y proveer así manuales sobre algunos textos bíblicos en particular: los evangelios de Juan y Mateo, Santiago, Filemón, Pablo, el Pentateuco, los Profetas. También se ha producido materiales que importan una revisión crítica de los orígenes cristianos. Es notable ver como la ubicación social e histórica del lector, y el punto de partida que significa leer los textos con las comunidades, puede modificar la visión y ofrecer nuevas perspectivas en lo que parecen temas clásicos, técnicos y ya muy elaborados.

Hermenéuticas cambiantes

No es posible esperar que durante todo este tiempo las cosas hayan sido siempre claras y en la misma dirección. Como señalamos, se fueron dando modificaciones en el contexto, la teología, los enfoques metodológicos, los énfasis, las interpretaciones y sus resultados. Es cuestión de toda una investigación pendiente y varios artículos (quizás libros) el poder señalar las trayectorias de esta lectura popular de la Biblia en los últimos cuarenta años. No es bueno hablar en términos generales, porque siempre habrá que señalar las excepciones, los matices y las diferencias que deben destacarse. Pero aún a riesgo de ser injusto para con estos matices y excepciones, me arriesgaré a hacer ciertos comentarios en torno del desarrollo de esta práctica de lectura de las Escrituras desde una perspectiva liberadora. Me limitaré, empero, a lo que considero algunos puntos salientes que conforman una historia y desafíos a futuro. Sobre algunos puntos volveré con más detalle en los artículos siguientes.

Para superar cierto literalismo de izquierda

Se puede señalar que, en muchos casos, en los comienzos del movimiento de Lectura popular se dio un cierto "literalismo bíblico desde la izquierda", con todo lo ambiguo que puede resultar esta expresión. Había una lectura que tomaba textualmente las expresiones bíblicas para aplicarlas en forma inmediata como crítica social o eclesial, concentrándose en ciertos textos "favoritos". Ciertamente no se encontrarán estos literalismos en las exposiciones más elaboradas, pero uno podía escucharlas en ciertas expresiones usadas para justificar posiciones revolucionarias. Así, por ejemplo, Mt 11:25, "En aquel tiempo, respondiendo Jesús, dijo: Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños". Este texto fue usado muchas veces para indicar que la Palabra de Dios está solamente disponible para los pobres y simples, y que solo quienes están en la pobreza económico o cultural tienen acceso al Evangelio de la verdad, o a la verdad del Evangelio. De esta manera, todo estudio crítico que requiriera una cierta erudición mayor, o que no se conformara o ajustara a la religiosidad popular o a las creencias de las gentes comunes era visto como "la soberbia de los intelectuales". La Biblia era "la memoria de los pobres", como proveniente totalmente "de abajo", de la experiencia de los despojados, de los pobres entre los que habita Dios. Así, los textos saja podían ser interpretados de esa manera, y muchos pasajes bíblicos fueron forzados por este tipo de interpretación. La Biblia era totalmente "el libro del pueblo", palabra cautiva durante cierto tiempo por los poderosos y los conquistadores, pero a la cual ahora los pobres y no poderosos estaban recuperando como su propia herencia, para liberar el verdadero significado de los textos.

Llevó cierto tiempo, y especialmente la crítica de la hermenéutica feminista, aceptar que esto, aunque sigue siendo válido en gran medida, no puede afirmarse sin ciertas precauciones y salvedades. Y esto por dos razones: Por un lado, la Biblia es una memoria mucho más compleja, que tiene distintas trayectorias internas al mismo texto, con diversidad y aún con ciertas contradicciones. Las memorias han sido reconstruidas por diferentes manos a través de varias generaciones, los escribas que asentaban las tradiciones no estaban eximidos de sus propios intereses, y el patriarcalismo dominante también quedó reflejado en el texto. Así, las funciones de la religión como vehículo de las ideologías hegemónicas y su influencia en "lo popular" se hicieron más evidentes. Había que tomar en cuenta que la Escritura era testigo de estas luchas, tanto en su texto como en la cultura de los que la interpretan.

Por otro lado, era necesario redefinir "lo popular" La ambigüedad de las culturas exige una mayor vigilancia sobre los prejuicios, asimetrías, parcialidades e intereses ocultos que subyacen también en los "pobres y simples". Las diversas situaciones de los diversos sujetos de los que aparecían como indiferenciados "pobres y simples" (aborígenes, descendientes de esclavos africanos, campesinos, mestizos, mujeres. pobres urbanos, y los entrecruzamientos de estas categorías) mostraban una complejidad y aún ciertas contradicciones internas de las distintas ubicaciones sociales, que ya no podía ser ignorada. Una lectura liberadora no podía ser fundamentalista de ninguna de estas ubicaciones particulares, de estos diversos sujetos, o de una apropiación ingenua del texto. Una hermenéutica de la liberación debe ser crítica de sí misma, dar cuenta de las complejidades y contradicciones del texto así como también de los sujetos interpretantes.

De un "canon de la liberación" a una "liberación del canon" Un segundo desarrollo ha tenido lugar en estos años, y es con respecto a la necesidad de plantearse la cuestión del canon. Al principio se produjo una selección de "textos liberadores" sobre los que se volvía una y otra vez: éxodo, algunos episodios de la historia "deuteronomista" (1 y 2 Samuel. 1 y 2 Reyes), algunos profetas como Amós, Isaías o la primera parte de Jeremías, una selección de Salmos conformaban el texto preferido del "Antiguo Testamento", y en el Nuevo se privilegiaba a los evangelios sinópticos, los primeros capítulos de Hechos, la epístola de Santiago y el Apocalipsis leído como texto anti-imperialista. Estas lecturas se transformaron en un "canon dentro del canon". Cuando uno examina el material surgido en esos inicios del movimiento, o apela a la memoria de sus actores, resulta claro el uso intensiva de estos textos y la casi total ausencia de otros. Pero con el paso del tiempo, con la presencia de nuevos grupos e inquietudes, y con los cambios en el contexto histórico, se hizo evidente que esto no alcanzaba. No se podía simplemente repetir el "credo liberacionista" que ya sabían de memoria, so pena de fosilizar el movimiento. Eran necesarios nuevos aportes que dieran cuenta también de los otros textos bíblicos (y eventualmente de un corpus más amplio) para mantener una dinámica creativa. Por otro lado, como dijimos, un examen cuidadoso de estos textos mostraba además sus ambigüedades de clase, los rastros de las culturas dominantes y el substrato patriarcalista en cuestiones de género. En el diálogo intercultural tanto como en el debate eclesial se hizo necesario poder aportar una lectura alternativa de textos menos "dóciles" al código liberacionista, en los que afloran prejuicios raciales, discriminación étnica, sexismo, intolerancia religiosa y otras formas de opresión. No bastaba con tener un puñado de textos favoritos o crear una artillería de "versículos para el debate". También se podía hacer lo mismo desde otras posiciones. Se necesitaba una manera de trabajo que incluyera a todo el texto bíblico, y que se aproximara también a otros textos relevantes para los pueblos. La gente, cuando leía la Biblia más allá de los textos convencionales, se encontraba con cuestiones que los desconcertaban y surgía la pregunta... ¿y qué acerca de esto?, o la expresión de asombro "!Mire lo que dice aquí... ¡ El crecimiento del pentecostalismo y neopentecostalismo en los sectores populares de América Latina en los últimos años, que proveía de otras interpretaciones para los textos, llevó la discusión acerca de la interpretación al vecindario y a la mesa familiar, y esas lecturas alternativas comenzaron a cuestionar ciertas se- guridades asumidas.

Se necesitaba una nueva lectura de la cuestión canónica. No a causa de una moda académica, aunque la corriente llamada de la "lectura canónica" pudiera ayudar, sino por que la gente necesitaba considerar toda la Biblia. Era necesario un acercamiento comprensivo hacia textos menos conocidos, y poder plantearse la interpretación de textos más incómodos. Esto llevaba a tener que mirar de una manera diferente tanto a las Escrituras como al canon. Comenzaron a pasar dos cosas. Por un lado, se comenzaron a mirar otros textos. Los números de RIBLA dedicados al Evangelio de Juan o a Pablo muestran es la inquietud.

Por otro lado las comunidades de los pueblos originarios aportaron una nueva visión crítica sobre algunos pasajes bíblicos y sus interpretaciones, y resignificaron otros. Cuestiones de género obligaron a las comunidades a revisar su propia selección previa, así como a revisar su concepto de "la autoridad de la Biblia". Los cultos afrobrasileños y afrocaribeños influenciaron la lectura de ciertos textos y obligaron a redefinir lo que se entiende por "sincretismo". De tal manera que el concepto de Escritura tuvo que reconocer otros textos (escritos u orales) que conforman las "Escrituras" para ciertos sectores de la población de nuestro continente, que a su manera, también se considera "cristiana". El tema no se da sin debate, ciertamente. El concepto de canon pasa por una revisión, para dejar de ser una medida estrecha de ortodoxia y transformarse en una herramienta flexible capaz de dar cuenta de una variedad de experiencias. Trabajando a través de la diversidad de los orígenes cristianos, y el hecho de que esta diversidad no impidió la posibilidad de un reconocimiento canónico de escritos claramente distintos en su forma, origen y aún concepción teológica, puede ser un camino en esta tarea. RIBLA está dedicando algunos números en esta línea. Hay que reconocer el hecho de que la Biblia no tiene, más allá del dudoso intento de ciertas definiciones abstractas, un mensaje único, total, absolutamente coherente. Su canon admite una diversidad de experiencias, situaciones, expresiones y lecturas, vinculadas a contextos culturales, circunstancias históricas, modos de apropiación del mensaje de Dios, momentos distintos del diálogo pluriforme de Dios con la humanidad.

Los autores bíblicos no están exentos de cierta parcialidad que la misma Escritura corrige en otras expresiones; esto, lejos de erosionar nuestra fe en el testimonio bíblico y su fuerza liberadora, se hace en si mismo mensaje de liberación. Una lectura canónica asume y da cuenta de esa diversidad, superando la estrechez de "un canon dentro del canon". Y también nos ayuda a poner lado a lado textos bíblicos que una lectura selectiva, o un uso exagerado de los métodos histórico-críticos, había descalificado o aislado. Más aún, la posibilidad de un trabajo de intertextualidad con los relatos fundantes de las culturas originarias nos puede ayudar a enriquecer la interpretación del mismo relato bíblico, sin necesidad de desconocer la fuerza y direccionalidad de nuestro propio texto. La narrativa bíblica y su sentido salvífico no se pierde por valorar el aporte de otras experiencias humanas, sino que se enriquece. Más aún, es necesario abrir el canon a las experiencias presentes de la comunidad de fe, a la pluralidad de sujetos interpretantes, en las fronteras de la fe, la dinámica de la misión. Con esto no quiero sugerir la necesidad de agregar nuevos textos a nuestra Biblia, lo cual sin duda traería más conflicto que bienaventuranza. Pero sí la de abrir el canon mediante la interpretación que se enriquece cuando, más allá de cualquier dogmatismo, reconocemos la presencia de Dios en el encuentro con el otro. Lo canónico, entonces, no es la medida cerrada de la pureza doctrinal, pero una medida comparativa que nos permite entrar en el diálogo de liberación al lado de otros. El canon se abre mediante la interpretación dialógica. Porque la interpretación no es solo un ejercicio intelectual sobre el lenguaje, sino también una experiencia liberadora de superar la injusticia y el prejuicio, una experiencia vital del amor al prójimo bajo la guía del Espíritu de Dios. Algunas cosas acerca de los desafíos, frustraciones y la compasión íbamos a cambiar el mundo. Era claro que, a la vuelta de la historia, y cuanto antes mejor, estaba esperándonos una nueva sociedad. Estábamos construyendo el Reino de Dios, y las cosas solo podían moverse en una dirección, la que nosotros esperábamos. No se podía ignorar cierto mecanicismo positivista. Pueblo oprimido, Señor de la Historia 19, título de una colección de escritos teológicos de 1972, parecía ser la expresión de lo que resultaría el desenlace inevitable de las luchas de liberación. Un contenido particular de la historia de la salvación, y de la salvación en la historia informaba esta elaboración teológica y permeaba la lectura bíblica que la acompañaba (ver el artículo de E. Castro en este libro). Podría decirse que hubo cierto voluntarismo, es verdad, pero en todo caso un voluntarismo sostenido coherentemente con la propia vida, lo que les costó amenazas, cárceles, tortura y destierro y la propia vida a algunos de estos teólogos.

En este clima, la Biblia era leída como un libro de desafíos. Se estaba "haciendo teología en un contexto revolucionario" y la lectura bíblica era parte de esa tarea. Estábamos llamados a confrontar con la injusticia, y la poderosa Palabra del Señor, resonando en el texto, era parte de ese programa revolucionario, sino el programa mismo. El mensaje era recibido y pasado como la consigna del militante: "Damos por sentado que el teólogo es un hombre comprometido con la lucha liberadora, o no es teólogo. Sólo a partir de un rol protagonista histórico se pueden aplicar criterios históricos a la hermenéutica bíblica” 20. Estábamos tomando en manos propias la responsabilidad de ponerle carne al Espíritu del cambio. El amor de Dios nos compromete en el proyecto de Dios para una humanidad mejor, más plena. Al leer los textos somos llamados a la acción, y nos damos cuenta que el texto solo puede ser leído en la acción. Muchos estaban dispuestos a perder la vida en esa praxis, y desgraciadamente esto ocurrió.

Pero el cambio no ocurrió como se esperaba. La represión se impuso, y en lugar de los anhelados cambios América Latina fue arrojada a una historia muy difícil desde el punto de vista de los Derechos Humanos y la explotación económica. Los resultados están a la vista, con el crecimiento de la pobreza, los índices de exclusión y la horizontalización de la violencia (violencia delictiva entre pobres. violencia familiar. etc.). Cientos de miles de asesinados, desaparecidos, torturados hicieron la noche oscura del continente. Y ello fue necesario para que las fuerzas económicas dominantes aseguraran su orden de creciente inequidad, desactivar los movimientos de juventud y estudiantiles, quebrar las organizaciones sindicales combativas y desprestigiar lo político. Así han impuesto el marco que posibilita las medidas más salvajes del capitalismo financiero tardío que hoy soportamos. El desafío se hizo frustración, y la lectura de la Biblia como el permanente desafío a "hacer todas las cosas nuevas" tiene que ser planteado en nuevos términos en los tiempos de la revolución que no llegó a ser. Una "teología del exilio" acompañó la teología de la liberación. Las experiencias de dolor tuvieron que ser leídas, no ya como heroicas pérdidas transitorias en medio del combate. Ahora son parte de una situación más durable, que no tiene salida fácil en el corto o mediano plazo, en el tiempo vital de la generación que en 1os '60 nos atrevimos a soñar con un nuevo orden social más justo. Lejos de ello, hay una conciencia creciente de la complejidad de la política mundial en estos tiempos de la globalización, de las muchas formas de victimización de niños y mujeres, de los pobres y excluidos, de las modificaciones ecológicas que nos amenazan. Vemos los inhumanos ajustes de los mecanismos financieros internacionales, de las imposiciones del mundo unipolar y del pensamiento único. Tenemos que reaprender a leer la Biblia, no ya solo como la palabra de desafío por la cual nos fortalecemos para la lucha (aunque no renunciamos a ello), pero también como una palabra de consuelo, como la fuerza para la resistencia y la perseverancia en medio del sufrimiento, cuando la esperanza de la liberación se hace esperanza de sobrevivir, como ocurre con muchas de nuestras comunidades. El título del último libro de Elsa Tamez, Cuando los horizontes se cierran 21. Relectura del libro de Eclesiastés o Qohelet, resulta iluminador. Nuevamente es un título programático.

La pluralidad de sujetos y la necesidad de una visión inclusiva Las luchas por la liberación nos aportaron una comprensión más compleja de nuestra sociedad latinoamericana. En algún momento se pensó que la categoría abarcadora de "clase social" y el concepto de "lucha de clases" podían servir para explicar todos los mecanismos de opresión y sus causas. "Los pobres" aparecía como una categoría auto-explicativa. Las cuestiones agrarias y la ruralidad, los temas étnicos y el sexismo fueron comprendidos como sub-categorías, no siempre relevantes. Esto generó muchas discusiones dentro de América Latina y también con otros compañeros de ruta en el Tercer Mundo. Tuvimos que aprender de esa discusión, de lo que surgía "de abajo", de .las comunidades aborígenes y afro, y del debate con el feminismo. Lo reclamaba la gente de las comunidades, que dejaba en claro que sus situaciones particulares y reclamos locales no podían disolverse en proposiciones generales y poco específicas.

De tal manera que en la lectura popular de la Biblia comenzaron a aparecer cuestiones más detalladas. Las lecturas feministas latinoamericanas -con sus coincidencias y divergencias con las que se daban en el nordatlántico- reclamaron su espacio. Coincidiendo con el Quinto Centenario de la Invasión Europea del continente, 1992, los pueblos originarios multiplicaron sus acciones, e hicieron más evidente su presencia, mayoritaria en algunos países o regiones, como el más notorio caso de Chiapas en Méjico. Hay diferencias en sus propias propuestas: algunos rechazan el cristianismo y la Biblia como una imposición foránea, traída por lo conquistadores, reclamando una vuelta a la religiosidad y cosmovisión originaria. Otros han aceptado la fe cristiana y desean permanecer en ella, pero reformulando su comprensión y sentido desde sus propias raíces culturales. Hay quienes quieren mantener ciertos puentes con la cultura blanca circundante y encuentran que una lectura alternativa de la Biblia puede ofrecer ese puente.

En muchos países han surgido, vinculados con los pueblos originarios o no, fuertes movimientos campesinos expresados tanto en comunidades de base Católicas como en grupos pentecostales y evangélicos de misión. En la lucha por la supervivencia en contextos de creciente opresión y violencia, se nutren de sus propias relecturas bíblicas. En Brasil, especialmente al norte, y en el Caribe, aunque también en grupos más reducidos en otros países de la región, la presencia de descendientes de los esclavos y esclavas traídos de áfrica han aportado su propia visión. La consideración por los niños y jóvenes en situaciones de riesgo, las personas con habilidades diferenciadas y otros sujetos han inscripto también su temática en la agenda. Me doy cuenta que soy injusto al mencionarlos de paso sin entrar en una descripción más detallada de sus particularidades, identidades y luchas, así como sus aportes. Pero nos llevaría varias páginas más y esta solo pretende ser una exposición introductoria. Una ojeada a los últimos índices de RIBLA podrá mostrar como estas diversas lecturas van ganando su espacio en la lectura bíblica en América Latina.

Por otro lado, también han surgido nuevas expresiones religiosas, tanto dentro como fuera del cristianismo. La "comunidad eclesial de base" y la "religiosidad popular católica" ya no son las exclusivas expresiones de fe en los barrios populares. Pentecostales, el movimiento católico carismático, ministerios de sanidad, tradiciones religiosas folklóricas, cultos esotéricos y otras manifestaciones espirituales se hacen cada vez más presentes. ¿Cómo hemos de ubicamos en esta realidad diversa y multiforme, proteica, con experiencias que no se avienen a nuestras inclinaciones y expectativas? ¿Hemos simplemente de descalificarlas como “no populares”, porque nosotros ya hemos definido de antemano, e ideológicamente, qué es o no es popular? ¿Acaso no hay fenómenos similares en muchos de los relatos bíblicos? Tómese, por ejemplo, el libro del Apocalipsis, leído en los primeros mo- mentos como un manifiesto anti-imperialista. Luego, acorde al devenir histórico se agrega a esa interpretación la lectura del libro como estímulo a la perseverancia y resistencia en medio de la persecución. Pero, ¿qué acerca del libro como visión, como experiencia “en el Espíritu”, de la dimensión profética? ¿Qué nos dice acerca de la comprensión antropológica del poder, de los símbolos cósmicos, de la dimensión mística de la fe? Este tipo de consideraciones han entrado ahora también en la lectura de los libros bíblicos. El título de Apocalipsis de Juan y la mística del milenio (RIBLA 34,1999) es una muestra de cómo comienzan a plantearse otras dimensiones a la tarea hermenéutica, a tomar en cuenta otro tipo de experiencias de fe que se relacionan con el cambiante mundo cultural en el que se realiza la tarea interpretativa.

Esta pluralidad de sujetos y aproximaciones enriquece nuestra lectura de las Escrituras y la hace más liberadora, porque nos pone en contacto con otras dimensiones de la plenitud humana. Pero también hay que reconocer que en ciertos círculos bíblicos y teológicos, en algunas comunidades, esta diversidad ha traído cierta preocupación. Pues por un lado se reconoce que es necesario hacer justicia y considerar adecuadamente las lecturas sectoriales y las reivindicaciones que plantean. Pero, por otro lado, pone en peligro una visión inclusiva, abarcadora, que permita superar la tendencia a la fragmentación. Se corre el riesgo de atomizar de tal manera los reclamos que termine por destruir la solidaridad, impida el mutuo reconocimiento y la acción conjunta, y que estas reivindicaciones de las distintas parcialidades puedan ser jugadas por las fuerzas dominantes unas contra otras. Pobres contra pobres: triste realidad que comienza a perfilarse. Se abre un nuevo desafío a nuestra lectura popular de la Biblia: la necesidad de identificar los distintos sujetos, sus identidades y la dignidad propia de cada uno, pero al mismo tiempo, encontrar los vínculos que permitan mantener la coordinación, afirmar la unidad, la red solidaria a ser reedificada en la confrontación con los poderes opresivos de la globalización económica y cultural. El contexto de globalización y exclusión y la recuperación de la vida cotidiana.

El nuevo contexto de globalización en su actual conformación ha sido una mala noticia para América Latina, así como para la mayoría del Tercer Mundo. Poco disfrutamos de sus avances comunicacionales y tecnológicos, de su "cultura global izada", pero en cambio sufrimos las consecuencias de la acumulación inédita de riqueza y poder que ha producido. La aparición de la idea de "exclusión social" marca esta realidad. La gente que antes era llamada "marginal", esto es, en las fronteras de las estructuras de producción y distribución, fronteras que admitían una cierta permeabilidad, hoy son la población "excluida", esto es, privada de todo acceso a los bienes sociales. No hay lugar para ellos y ellas, ni siquiera en los márgenes del sistema. Las fuerzas dominantes del mercado global o los factores del poder político no los consideran en sus acciones y programas: no cuentan en las grandes decisiones, fuera de las que hacen a seguridad, entendida seguridad como represión. Es la guerra contra los pobres. La mayoría de nuestros "lectores populares de la Biblia" están hoy en esta aterradora categoría.

No es este el lugar donde entrar en detalles sobre la significación de la globalización. Pero debemos reconocer su fuerza y afrontar (y eventualmente confrontar) sus consecuencias, sus estructuras abarcadoras que imponen las decisiones mayores en el mundo de la política y la economía. Pero al mismo tiempo reconocemos que la globalización no puede simplemente barrer con el variado espectro de la vida de los pueblos, de las culturas, de los modos de relacionarse y disfrutar, de las sensibilidades y sentimientos religiosos. La idolatría del mercado, la exclusión y el pensamiento único son las fuerzas sanguinarias que intentan dar forma al mundo de hoy. No importan las personas, solo los bienes. Ni siquiera los bienes reales, sino los bienes ficcionales de las finanzas, el festival de acciones, bonos, intereses alocados que pretenden marcar el paso de la vida, aunque en realidad, como diría Pablo, nada son. ¿Cuánto podrá prolongarse esto sin producir un verdadero caos humano, una crisis total? ¿Cuánto podrán aguantar los pueblos, y la misma naturaleza este despilfarro de energías que se sustraen a la vida de los demás, que ponen en juego la propia sobrevivencia planetaria? Una vez más la crisis puede finalmente recaer sobre los débiles, los eternos victimizados de los juegos del poder y las injusticias. ¿Cómo pueden expresarse el amor, la esperanza y la fe en la situación de exclusión, de la negación de la justicia a las víctimas, la misma negación de la humanidad de los muchos? ¿Cómo puede tener sentido la vida cotidiana en este contexto de opresión, de apenas sobrevida, de creciente violencia estructural, espontánea y criminal? No tenemos una respuesta clara... nos queda, una vez más volver, a nuestros relatos bíblicos en medio de la angustia y la esperanza.

Quizás nuestra "lectura" de la Biblia en el contexto popular debe volverse más una "escucha" de los relatos de la vida cotidiana, de las historias de vida, de sus angustias, persistencias y fe. ¿Cómo entiende nuestro pueblo hoy su propia vida, qué símbolos sostienen su lucha por sobrevivir, y cómo los construyen, cómo soportan sus dolores y heridas? Los pequeños relatos de las gentes perseverando en la búsqueda de un poco de felicidad, amistad, alegría, en el medio de las agresiones y la competencia. De cómo se aferran a la esperanza en el borde mismo de la desesperación. Liberación quizás no sea hoy una gran palabra ideológica, pero sí la refrescante experiencia dé un poco de dignidad humana. Ciertamente, no podemos refugiarnos en el pequeño mundo de la intimidad y olvidarnos que mucho de este sufrimiento está localizado en las macroestructuras de injusticia, y que mientras estas permanezcan como hoy están, poco puede hacerse para superar la opresión que está dañando a la vida humana y toda vida en el planeta. De tal manera que, contra ciertas tendencias posmodernistas, los pequeños relatos de la vida cotidiana deben ser integrados en el gran relato de la Promesa. Como en la Biblia. Esto, como ya dijimos, conforma el nuevo corpus canónico que nos permite recrear la interpretación. Así que, leer la Biblia se hace, nuevamente, el escuchar la historia, y el contar la historia, las narraciones de la vida de las pequeñas gentes dispersas como ovejas sin pastor, y cómo han encontrado su pastor que las condujo a aguas de vida, que las nutre con el pan de vida. Pero también la gran historia de la fidelidad del Dios de la Promesa, de su amor, de la Resurrección del carpintero de Nazaret, excluido por los artífices del poder del Imperio, pero poder inédito del Dios de Gloria, cuya gloria es que el ser humano viva. Porque la interpretación es acerca de textos, pero también es acerca de significados y sentidos. Y significados y sentidos ocurren en la vida.

Resumen: Este es el primer artículo de una serie destinada a servir de material de estudios para el curso de Promotores Bíblicos. Presenta una rápida reseña histórica del desarrollo de la interpretación bíblica en América Latina en el S. XX, a fin de introducir lo que entendemos son algunos de los desafíos presentes en nuestro contexto. Consideramos la interrelación entre sujetos interpretantes, métodos y contextos. Reflexionamos sobre las actuales condiciones de la lectura bíblica en el continente, de acuerdo a experiencias previas y actuales. a la luz del marco que implica la globalización y su impacto en nuestra realidad.

Néstor O. Míguez es Doctor en teología y profesor titular del ISEDET en el Departamento de Biblia. Ha ofrecido conferencias en numerosos encuentros ecuménicos tanto en América latina como en otros continentes. Es parte del Programa de formación teológico con los Pueblos Originarios, que se desarrolla en las comunidades toba s del norte argentino. Es Pastor de la Iglesia Evangélica Metodista.

Notas:

1 El MIEC era el Movimiento de Internacional de Estudiantes Católicos, que incluía secundarios, y la JUC -Juventud Universitaria Católica-· la rama específicamente universitaria del movimiento. La JOC –Juventud Obrera Católica- era la organización melliza destinada al mundo del trabajo. Nacieron de y se encontraban relacionadas a la Acción Católica. pero pronto tomaron un camino propio, distanciándose de la concepción teológica y política de su contraparte adulta. En la JOC surgieron dos tendencias. Una. más cercana al modelo italiano del partido Demócrata Cristiano. La otra fue inspirada por el movimiento francés de los Curas obreros. con orientaciones más cercanas al socialismo. En América Latina se impondría esta segunda corriente. Según Carlos Mesters acá debe encontrarse el origen de la hermenéutica de ver-juzgar-actuar (Como se Faz Teología Bíblica hoje no Brasil. Estudos Biblicos l. Ed. Vozes. Brasil. 1984. pp. 7·19. La fecha original de este artículo es de noviembre 1982.

2 ULAJE, la Unión Latino Americana de Juventudes Evangélicas fue el primer grupo ecuménico continental. Nacido en los años '40 como un movimiento interdenominacional de las agrupaciones juveniles evangélicas, en 1970 la "E" final de la sigla pasó a significar Ecuménico. Mirando los antecedentes de estos movimientos, cabe destacar el trabajo de Waldo Galland. valdense uruguayo que fuera secretario General para América latina de la FUMEC (Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos). Galland promovió los estudios bíblicos en los grupos de estudiantes. Encontró un aliado a sus esfuerzos en el erudito neotestamentario Rodolfo Obermüller. quien llegara desde Alemania a Buenos Aires poco antes de la II Guerra Mundial como pastor de la Congregación Alemana de Buenos Aires. y fuera invitado como profesor visitante en la Facultad Evangélica de Teología (hoy integrada en ISEDET). Obermüller y su familia decidieron permanecer en Buenos Aires al finalizar su contrato como pastor. quedando en los cargos docentes de la Facultad Evangélica y luego también. tras su creación. en la Facultad Luterana de Teología (la otra institución que integró el ISEDET). A los efectos de proveer materiales para estos estudios y actividades. la sección latinoamericana de la FUMEC publicó un primer estudio sobre el Sermón del Monte. encargándoselo a un joven pastor metodista. recién designado docente de la Facultad de Teología. José Míguez Bonino. El estudio aparece en 1955, bajo el título de El nuevo Mundo de Dios. Aunque el estudio está lejos aún de lo que hoy llamamos "lectura popular de la Biblia". algunas sugerencias metodológicas. las preguntas para el debate grupal y ciertas observaciones hermenéuticas ya van apuntando en esa dirección. Muchos de los estudiantes que entonces participaban en estas actividades, o docentes que acompañaron estos desarrollos (tanto pastorales como laicos, fueron luego destacados dirigentes ecuménicos, sociales y/o políticos, también a nivel mundial.

3 Aquí seguimos el breve esquema de J. Luis Segundo: "El cambio dentro de la Teología Latinoamericana (Dos etapas)". Cuadernos de Teología. Vol. VI. N°4. 1985. pp. 7-20.

4 Carlos Mesters señala: "En esos tiempos era una teología casi totalmente hablada. Fuerte y débil. como toda palabra hablada. No estaba escrita. Se transmitía de un modo diferente de los que recorre la ciencia escrita. No en los libros publicados. sino a través de tradiciones orales ...

5 Me tocó la suerte de ser el primer presidente de ULAJE bajo el nuevo nombre decidido en un Encuentro de Jóvenes Teólogos y Asamblea de ULAJE en Montevideo, Uruguay, 1970. El pastor luterano Osvaldo Hirschmann fue elegido Secretario General en esa oportunidad. El impacto de la experiencia de Paulo Freíre en Brasil, expresada en "la Práctica Liberadora de la Educación" dominó el Encuentro y alentó la comprensión del trabajo teológico y la interpretación bíblica como una práctica colectiva y concientizadora, José Barroso. un sacerdote católico peruano fue elegido como vicepresidente, mostrando una nueva dinámica ecuménica que perfiló el movimiento.

6 Es necesario reconocer que también ha existido otra interpretación "popular", en el sentido de que se nutre de la cultura popular, del "sentido común" y del "folklore". Esta interpretación, que se ha dado moyormcnre en el movimiemo pt'IllCCOslaJ. incorpora inconscientemente muchos elementos "populares" en su proclamación "bíblica". No me animaría a clasificar en esta misma categoría a ciertas formas del fundamentalismo y del dispensacionalismo evangélico de nuestro continente. que si bien tienen un seguimiento relativamente importante en los números. son "antipopulares" en su concepción y práctica.

7 René Krüger: "La Biblia en los procesos recientes de América Latina", Cuadernos de Teología XIII. 1. 1993. 1. 1993. pp. 75·91.

8 Ediciones Mundo Nuevo, Buenos Aires, 1973. Un bosquejo aparece en AA.VV. Pueblo Oprimido, Señor de la historia. Tierra Nueva, Montevideo, 1972.

9 Ambos de Ediciones Sígueme. Salamanca. en 1972 y 1973 respectivamente.

10 Un sacerdote católico alemán. que llega a la Argentina como refugiado del Nazismo Mons. Juan Straubinger funda la primera publicación latinoamericana de estudios bíblicos. Revista Bíblica, en Buenos Aires. en 1939. Publica también una nueva traducción de la Biblia en castellano. empresa valiente y muy progresista en ese momento. Nótese que este esfuerzo antecede en cuatro años a la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII. que abre la posibilidad de una cierta investigación autónoma de la Biblia en el Catolicismo Romano. La revista, que sigue publicándose hasta el presente, fue "refundada" con un enfoque ecuménico después del Concilio Vaticano II, quedando en manos de la Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura (SAPSE). La publicación se proponía como una revista de formación bíblica que usando las herramientas de la erudición moderna. incorporara el interés social y pastoral, aunque ciertamente dentro de los límites del magisterium de la Iglesia de Roma. Muchos biblistas involucrados en la Lectura Popular de la Biblia publican en Revista Bíblica sus artículos más "técnicos".

11 Editorial Vega. Belo Horizonte, Brasil. 1971. L1 misma editora realiza 6 ediciones. A partir de la séptima, lo publica Ediciones Vozes. Petrópolis. 1987.

12 Carlos Lohlé. Buenos Aires. 1975.

13 Ediciones La Aurora, Buenos Aires, 1984. Posteriormente hay una edición revisada, Buenos Aires. Lumen 1994. Traducción a varios idiomas.

14 Varios institutos Católico Romanos también tienen programas de posgrado en Teología, pero bajo supervisión de la Pontificia Universidad de Roma.

15 Vozes. Petrópolis, 1984 ss. Estudos Bíblicos estaba editada dentro de la revista. pero también se distribuía por separado. con tapa propia.

16 Publicada por ISEDET. Buenos Aires, entre 1976 y 1996. Esta bibliografía realiza un listado y comentario de la mayoría de las publicaciones teológicas (incluyendo los artículos de la principales revistas) de América latina. España y Portugal. Incluye temáticas sociológicas. históricas. y demás relacionadas con el estudio teológico. J. Croatto fue su primer editor. Si bien por razones financieras fue discontinuada su publicación como libro, puede accederse vía internet a través de www.ISEDET.edu.ar. La biblioteca de ISEDET está procurando actualizar la bibliografía a través de su base de datos accesible por el mismo canal.

17 Editada por el Programa Ecuménico de pos-graduacao em Ciencias da Religiao. Sao Paolo. Brasil. El primer volumen es de 1988. Es coordinada por Milton Schwantes, y se propone elencar todas las publicaciones accesibles en el campo de los estudios bíblicos, incluyendo boletines, sueltos parroquiales, textos ocasionales, etc.

18 La revista aparece tres veces al año, en portugués, editada por Vozes, Petrópolis, Brasil, y en castellano, actualmente editada por RECU. Quito. Ecuador.

19 Op. cit., nota 8. El editor fue H. Assmann, e incluye tanto autores católicos como evangélicos muy conocidos. como el propio Assmann, Pablo Richard, Pedro Negre, Julio de Santa Ana, Emilio Castro, José Miguez Bonino entre otros.

20 Emilio Castro: "La creciente presencia de criterios de interpretación histórica en la evolución de la hermenéutica bíblica", en AA.VV., Pueblo Oprimido .... p. 217.

21 DEI, San José de Costa Rica, 1998.